讀后感能夠幫助我們建立自己的思考框架，提升思維的敏銳度和邏輯推理能力。寫讀后感時，我們可以借用比喻、夸張等修辭手法，使文章更生動有趣，引起讀者的共鳴和興趣。接下來將為大家分享幾篇優(yōu)秀的讀后感范文，希望能夠給大家?guī)硪恍﹩l(fā)。

倫理學(xué)讀后感篇一

很多人忽略的部分,很多人對網(wǎng)站第一印象就基于此.邀請郵件的內(nèi)容:現(xiàn)在涉及到的有郵件標(biāo)題;相關(guān)鏈接;網(wǎng)站說明;用戶引導(dǎo);個人自定義內(nèi)容;...

很多人忽略的部分,很多人對網(wǎng)站第一印象就基于此.

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個人自定義內(nèi)容:先前發(fā)出邀請的人的自定義內(nèi)容

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倫理學(xué)讀后感篇二

斯賓諾莎是17世紀(jì)歐洲理性主義哲學(xué)家的代表，和同時期的其他哲學(xué)家相比，他更重視倫理學(xué)，致力于知識和倫理的結(jié)合，并且其一生都在踐行自己的倫理學(xué)，所以斯賓諾莎是思想自由、品德高尚的哲學(xué)家的榜樣，同時斯賓諾莎的幸福成為精神幸福，就像柏拉圖戀愛成為精神戀愛的代名詞，所以斯賓諾莎的思想遺產(chǎn)主要就在其理性倫理學(xué)。

斯賓諾莎為了克服笛卡爾的身心二元論，設(shè)定了一個實體（自然或者神）來統(tǒng)一身體和心靈，即把可廣延的物質(zhì)和可思想的心靈看作實體的兩種屬性，屬性并且會以“樣式”方式出現(xiàn)在具體事物當(dāng)中；而人則分有物質(zhì)和心靈兩種屬性，分別對應(yīng)著人的身體和思想，思想的內(nèi)在標(biāo)志是真觀念，主要表現(xiàn)為理性知識和直觀知識，真觀念沒有對象，表現(xiàn)出清晰、真理、確定、必然、永恒等特征，其倫理學(xué)的追求就是用理性認(rèn)識真觀念，用真觀念駕馭思想的其他樣式（個別觀念），“心靈一旦認(rèn)識了這個真觀念，則我們就可以明了真觀念與其他表象之間的區(qū)別”，“若心靈愈能認(rèn)識到自己的力量，則它就愈易于指導(dǎo)它自身，建立規(guī)則來輔助求知。如果心靈對自然法則的知識愈增加，則它就更易于抑制它自身使它不要馳騖于無用的東西”；思想還表現(xiàn)在個別事物的觀念上，這觀念主要有外在的物質(zhì)或者身體引起，身體對于思想來說，除了身體的感觸而引發(fā)的感性外，心靈可以說對身體一無所知，這種感性在知識上表現(xiàn)為意見或者想象，對個別事物的觀念或者知識是有對象的，表現(xiàn)出模糊、不確定、意見、片面、偶然等特征，所以是理性要規(guī)整的對象，人對外在事物比如財富、榮譽和感官快樂的追求，使它們在人心靈產(chǎn)生的快樂、痛苦和情緒等都屬于這類對象，這些由外在事物引其心靈的感性知識就是理性要控制的對象。

首先，斯賓諾莎肯定了這些情感的意義，他用了數(shù)學(xué)的例子，數(shù)學(xué)中的負(fù)數(shù)和復(fù)數(shù)都是虛構(gòu)的，相對于實數(shù)來說就是不存在的，但是如果沒有負(fù)數(shù)和復(fù)數(shù)，數(shù)學(xué)推理將無法進(jìn)行，所以情感對于理性來說必不可少。

其次，人生不可能一步就認(rèn)識到真觀念，需要一步步走向真觀念，應(yīng)該把對感官快樂、資財和榮譽得追求看作手段而不是目的，看作達(dá)到人生至善目的過程中必須超越的階段，超越感官快樂就是第一步，超越資財又是一步，超越榮譽又是一步，經(jīng)過這逐級超越人才會認(rèn)識到真正的善；“特別是當(dāng)我確切認(rèn)識到，如果把追求財富、榮譽、肉體享樂當(dāng)作自身目的，而不把他們當(dāng)作達(dá)到其他目的手段，實在有百害而無一利時，則我的心靈便愈覺得沉靜不為所動。但是，反之，如果只認(rèn)對于財富、榮譽及快樂的追求為手段而非目的，則它們就會受到一定的節(jié)制，這不但沒有什么妨害，而且對于我們所以要把它們作為手段去追求的那個目的的實現(xiàn)，也有很大的幫助，這一點我得便將加以適當(dāng)?shù)恼f明”。

最后，將獲得財富、榮譽和感官快樂看作起點而不是終點，對其追求必須要做到節(jié)制和超越，即當(dāng)你真正擁有財富的時候，而不把人生目的停留在此，而是超越它，經(jīng)過這個階段才能把求真當(dāng)作人生最終目標(biāo)；畢竟一個窮人說自己多么看不起財富，總讓人有偽善的感覺，只有得到然后能放下這才算進(jìn)步。

倫理學(xué)讀后感篇三

什么是幸福?一般人會把它等同于明顯可見的東西，比如說財富、快樂、榮譽等。不同的人在不同時期有著不同的看法。人在生病時會說幸福是健康，窮困時會說幸福是財富。

尼采說：沒有音樂的世界是一種錯誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風(fēng)笛的聲音。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中得出結(jié)論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現(xiàn)實活動。幸福在認(rèn)識論上具有了完滿的內(nèi)容，對人來說也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現(xiàn)實活動的展開之中，快樂自然而然地來臨，它對幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過程，快樂在這個過程之中恰恰成為真正的快樂，它是一種對欲望滿足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類型的善，配以相應(yīng)的德。如身體的善有健康、強壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財富、高貴出身、友愛、好運。在亞里士多德看來，幸福是對所有這些善的獲得。

“最高善”的思想是由古希臘哲學(xué)家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學(xué)的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學(xué)家亞里士多德也探討了“德福一致”的問題。他認(rèn)為，人與動物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”。“為人之道”之根本在他看來在于追求“最高善”，而“最高善”的意涵是“德性”與“幸福”的統(tǒng)一。對幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過程來肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內(nèi)容，從而真正達(dá)到了形式和內(nèi)容的統(tǒng)一和融合。

“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我們本性最好的部分的實現(xiàn)活動，合于靈魂的最好部分即理性的德性。”沉思中的幸福是持久的、超越時空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福。“人聽?wèi){自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無生機。”

因此，人的至善也便是獨特的，它就是“幸福”，人是向著幸福而存在的。追求著并實現(xiàn)著幸福的人必然會具有客觀化的穩(wěn)定持久的德性和他人的稱贊，幸福在人的這些政治活動中進(jìn)一步確認(rèn)了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現(xiàn)實活動。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因為有了幸福的召喚，人類才有了向上的動力，才有了堅定不移的信念，才有了頑強不屈的追求，也才有了歷史車輪的滾滾向前。

倫理學(xué)讀后感篇四

亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，讓我對生活有了很多新的了解，懂得了很多嶄新而深刻的道理。

在這本兒書中，作者談到了知識。知識分為可以使人生存的知識和使人有德性的知識。后者不能帶給你任何錢財，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本書，從根本上講，我認(rèn)為也是在談?wù)撊嗽趺床拍芑畹男腋＿@么一個話題。

那么，人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說，幸福是一種實踐活動，不是一種品質(zhì)。也就是說，幸福在于人生的過程，而不是一種結(jié)果。具體怎樣去做呢？他認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)按照自己的性情去做事。因為每個人都不一樣，每個人都具有不同的稟賦與天性。我們應(yīng)當(dāng)找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當(dāng)然，還有一些具有普遍性、規(guī)律性的東西需要我們知道并盡力去做到。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制好。也就是說，如果我們無法控制自己的感情，使感情始終主宰著自身，那么就無法通向幸福的道路。

對于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動的目的。

在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的代表，“一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西”。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標(biāo)，達(dá)到了這些目標(biāo)，那么我們就可以稱作為幸福了。

善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。

外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等；身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等；靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。

接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當(dāng)意義上的同時也是最真實的善，當(dāng)然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實在地說，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。

在智者的腦中，始終有著一個遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠(yuǎn)是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。

看完這本兒書，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社會上的伏在表面卻一直沒有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當(dāng)然，對于古希臘羅馬的閱讀還會繼續(xù)。畢竟，沒有一本兒書會告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實踐活動中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活。

倫理學(xué)讀后感篇五

《尼各馬可倫理學(xué)》（以下簡稱《尼》）堪稱西方第一部擁有完備體系的倫理學(xué)著作，內(nèi)容十分豐富，涉及的問題很多。本想多梳理一些問題，但是我對西方倫理學(xué)史還很陌生，無法將每一個問題放到它們的發(fā)展脈絡(luò)里去考察。于是只好草草地做一些漫談。

亞里士多德（以下簡稱亞）的倫理學(xué)構(gòu)建于其人性論之上。在亞里士多德看來，我們世界里的所有生命物，構(gòu)成一個系列。在這個系列里，植物是最低層次，高于植物的是動物，最高的層次是人。有一種東西貫穿于這個生命物系列之中，它就是靈魂。植物的靈魂主要功能是營養(yǎng)和生長；動物的靈魂除了包括植物靈魂的營養(yǎng)和生長功能外，其獨特功能是感覺和欲望；而人的靈魂在包含前面兩種靈魂的功能之外，其獨特功能是邏各斯（以下一般地用理性來代替邏各斯）。實際上，在這個生命物系列之上，還有一種存在，即神。人的靈魂中最高的一個部分——努斯——是神的靈魂的全部。神超越于植物、動物和人之上，存在于一個努斯流行的世界。

根據(jù)這種混合的人性，亞里士多德將人的靈魂劃分為有理性的和無理性的兩部分。其中有理性部分又包含了兩個部分，這兩個部分可以分為三個種類的理性。有理性部分包含的兩個部分為科學(xué)的、理論的部分和推理的部分。理論部分的對象為不變的、必然的事物，這一部分的理性為理論理性；推理部分的對象是可變的事物，這一部分的理性分為將可變材料變成產(chǎn)品的創(chuàng)制理性和處理生活與交往事務(wù)的實踐理性。這些部分的出色的實現(xiàn)活動被稱贊為德性，所以有理性部分的德性稱為理智德性。

靈魂的無理性部分也包含兩個部分，即分屬植物和動物靈魂的營養(yǎng)和欲望兩部分。營養(yǎng)的部分無可觀之處，亞里士多德考察的是欲望部分。欲望這個部分較為奇特，它處于一種或上或下、可上可下的狀態(tài)。它經(jīng)常反抗理性，總是與理性背道而馳。不過，我們能夠在自制者或擁有其他道德品質(zhì)的人身上，發(fā)現(xiàn)欲望并非在與理性作對，而是聽從理性的支配而行動。這就是說，欲望這個部分在不服從理性控制的時候，與理性毫無關(guān)系；但在聽從理性指引（就像聽從父親或朋友的勸誡）時，它就分有了理性。所以，欲望部分具有雙重性，既可以歸于理性，又可以歸于無理性。這一部分的德性，稱為道德德性。在書中我們將看到，亞里士多德在多數(shù)時候是將欲望作為無理性來考察的，但即便如此，它也并非與理性毫無關(guān)系。

在蘇格拉底那里，善這個概念就被用來泛指事物自身的本性和它們追求實現(xiàn)的目標(biāo)。到亞里士多德，善成為了一事物的質(zhì)料之外的形式，即是指使這一事物成為這一事物的“什么”，同時也包含了這個事物能夠達(dá)到的最好狀態(tài)。所以《尼》開篇說：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”在這里，善被作為事物所追求的目的。每種事物都以善為目的，因而目的會有很多種，根據(jù)“無窮倒退不可能”原則，存在一個最高目的，這個最高目的不再以更高的目的作為它追求的目標(biāo)。這個最高目的，就是最高善。

最高善是什么？對于人來說，最高善應(yīng)該是人的靈魂所能達(dá)到的最好狀態(tài)，即合德性的實現(xiàn)活動。人靈魂的最好狀態(tài)是什么？根據(jù)前文的劃分，靈魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亞里士多德認(rèn)為最高善應(yīng)該是努斯的活動。努斯的活動被稱為沉思，它已經(jīng)是半人半神的存在狀態(tài)，只有極少數(shù)人可以達(dá)到，這是第一好的。在這最高善中，除了第一好的狀態(tài)，還有第二好的狀態(tài)。第二好完全屬于人，它是人理性中的實踐理性和無理性（或聽從理性意義上的理性）中的習(xí)慣結(jié)合，進(jìn)行出色的實現(xiàn)活動，并配以足夠的外在善，從而獲得的善。最高善被稱為幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。

倫理學(xué)的核心是德性，從上文可知德性分為兩種，一為理智德性，二為道德德性。亞里士多德認(rèn)為，理智德性可以通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則需要通過習(xí)慣養(yǎng)成。相比之下，道德德性成為亞里士多德倫理學(xué)的主體。德性（本段中僅指道德德性）是什么？亞里士多德采用“種加屬差”的定義方法，給德性下了一個定義。在種上，德性既不是靈魂狀態(tài)中的感情，也不是能力，因而只能是品質(zhì)，即以某種方式對待感情而形成的傾向；在屬差上，德性是兩種惡即過與不及的中間適度狀態(tài)。因此，德性即靈魂的在兩種惡即過與不及中間取得適度狀態(tài)的品質(zhì)。當(dāng)然，這種適度由理性——準(zhǔn)確地說是實踐理性即明智——規(guī)定。那么，如何成為有德性的人？亞里士多德非常注重德性的實踐性，認(rèn)為進(jìn)行合德性的活動就成為有德行的人。更進(jìn)一步落實到人身上，就是怎樣行為的問題。我們出于意愿，在自己能力范圍之內(nèi)進(jìn)行選擇從而做出的行為，構(gòu)成德性或惡。如果我們意愿并選擇高尚的行為，我們就擁有德性；如果我們意愿并選擇卑劣的行為，我們就染上惡。所以，我們能夠并且必須為自己的德性或惡負(fù)責(zé)。

在這個大框架之下，《尼》討論了勇敢、公正、自制、友愛等具體德性，從而構(gòu)成一個較為完備的倫理學(xué)體系。

《尼》書中一個重要的問題是，知識和德性的關(guān)系是怎樣的？亞里士多德強調(diào)實踐作為德性的充分條件的作用，但他并未否定知識，只是在談實踐的時候沒有提及知識而已。第二卷第一章里說，即便從類技藝的角度上看德性，德性也與技藝一樣，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎樣是好怎樣是壞的問題，這里雖然側(cè)重于“怎樣”去“做”，但似乎也避不開關(guān)于什么“是好”的前提。否則，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的價值。在這一章里亞還舉了城邦立法的例子，認(rèn)為立法者通過塑造公民的習(xí)慣而使他們變好。如何塑造習(xí)慣？倘若不是利用權(quán)力強制公民遵從法律規(guī)定的條文，那么就只能利用法律指出什么是善，引導(dǎo)公民遵守，從而塑造出習(xí)慣。如果法律的內(nèi)容在于指出什么是善，那么這里就有關(guān)于善的認(rèn)識前提。再往前一步，立法者也就需要具備關(guān)于什么是善的知識。這就連接到了后面第六卷所講的明智。明智雖然是屬于理智德性的，但它區(qū)別于理智德性中的沉思理智（對不變事物的知識），而是實踐理智。實踐理智是同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)。明智作為理智知識，是關(guān)于善惡的知識，它所追求的是“真的善”，或者說理性意義上的善。總體看來，似乎是作為善的知識的明智和作為以善為的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亞里士多德說：“德性與邏各斯（此處指明智）一起發(fā)揮作用。顯然，離開了明智就沒有嚴(yán)格意義的善，離開了道德德性也不可能有明智。”

可以看到，亞里士多德的實踐導(dǎo)向是對蘇格拉底“德性即知識”命題的否定。亞里士多德認(rèn)為，蘇的“德性即知識”命題“在把德性看做知識時，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格。”（苗力田主編《古希臘哲學(xué)》，轉(zhuǎn)引自張志偉《西方哲學(xué)十五講》）也可以說，人性中除了理性之外，還有欲望，而蘇的“德性即知識”論預(yù)設(shè)了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。這也即是“知”在形成德性上的局限。至于實踐，亞里士多德認(rèn)為進(jìn)行合德性的活動是形成德性的充分條件，“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”，那么，知識和實踐的結(jié)合，大概便真的能夠成為形成德性的充分條件。正如《尼》書中明確指出的，研究德性是什么，不是為了了解德性，而是為了使自己有德性。至于單獨意義上的“行”，容易被理解為規(guī)訓(xùn)之后的機械行為，即便符合德性的要求，這樣的人是否就有德性了，似乎值得懷疑。僅就這種行為產(chǎn)生的結(jié)果看，確實很好；但若就動機來看，則沒有意義。若就尼采所提出的“細(xì)節(jié)”來看，則似乎缺少判斷的具體依據(jù)。

而《尼》這本倫理學(xué)著作所采用的研究方式，顯然是思辨的。只不過亞里士多德聲明“我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而是有一種實踐的目的（因為我們不是為了了解德性，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無用處），我們就必須研究實踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實踐。”他所說“不是思辨的”并不是指研究本身遠(yuǎn)離思辨，而是要強調(diào)“為使自己有德性”這一實踐目的的存在，以此區(qū)別于蘇格拉底和柏拉圖的“概念論”和“理念論”的僅僅強調(diào)抽象概念或理念的做法。亞里士多德的研究，是為了指導(dǎo)實踐的，所以思辨不是目的，而是作為應(yīng)當(dāng)如何去實踐的手段存在。因此，似乎也并不意味著德性不適合用思辨的方式進(jìn)行研究，而是說對德性不能止于思辨，進(jìn)行實踐才是目的和價值所在。

《尼》書中，德性與幸福關(guān)系的問題，大致是這樣的：德性的幸福本身只是第二好的，而這種幸福的獲得不僅需要德性，還需要足夠的外在善作為條件，所以德性在這里似乎只是德性幸福的一個必要條件，或者主要條件，卻并不構(gòu)成充分條件，因為外在善即便重要性低于德性，但畢竟還是一個必要條件。沉思的幸福則更與德性沒有關(guān)系，因為前者是靈魂最高部分的生活，而德性是低于這一部分的生活。在亞里士多德看來，德性與獲得沉思的幸福沒有關(guān)系。

如果離開亞的這種靈魂最高部分與其他部分的劃分，來到一般意義上的德性與幸福關(guān)系的問題上，那么需要問的可能應(yīng)該是：什么是最高尚的生活，什么又是最完滿的生活？這兩者有所不同。在亞里士多德的理論中，撇開沉思的幸福不考慮，他盛贊有德性的人，但他似乎很擔(dān)憂有德性的人遭遇某種外在的不幸。因而，他所認(rèn)為的幸福不但需要高尚的德性，還一定要過上完滿的好生活。這種完滿的幸福是值得敬重的。德性只是作為獲得幸福的條件而值得稱贊，幸福卻因為本身的完善而受到崇敬，這似乎可以理解為，亞里士多德眼中的幸福不但比德性完滿，而且比德性更高。

關(guān)于道德與幸福的關(guān)系，康德有不同的觀點。康德的倫理學(xué)中有兩種善，一種是來自純粹實踐理性的形式的善，即德行；一種是來自經(jīng)驗世界的實質(zhì)的善，即幸福。《實踐理性批判》中說，德行是至上的善，不過至上的善還不是理性所欲求的全部而完滿的善，完滿的善還需要有幸福。德行加幸福，便成為至善。康德的倫理學(xué)以形式的道德律令為核心，他強調(diào)人應(yīng)該按照道德律的命令行動，至于經(jīng)驗世界的幸福，僅僅是德行配得的結(jié)果，亦即說幸福并不高于德行。在對德行的態(tài)度上，康德舉例說，當(dāng)我看到一個有德行的人，即便他地位低下，我的身份讓我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬。康德對德行保持的態(tài)度，是敬重，恰恰與亞里士多德對幸福的態(tài)度相似。而對經(jīng)驗世界里的幸福，一貫輕視主觀經(jīng)驗的康德恐怕無從對之產(chǎn)生敬重。由此可見，在康德的倫理學(xué)中，道德的價值高于幸福。

倫理學(xué)讀后感篇六

最好的地方在于，它用最貼近我們最困惑之處的問題去開展論述。

如果說我還有什么真切的收獲，那就是尊重他人的自由。聯(lián)合scanlon關(guān)于desire和reason的區(qū)分，可以這樣考慮：假定我們真的需要一種倫理學(xué)去指導(dǎo)我們的行為――即做個好人，你需要的行為應(yīng)當(dāng)服從reason而不是desire，你是有自由去選擇這兩者的。

確實我可以去選擇對什么人付出，并且往往，讓我們決定選擇“這一個”的，并不是reason，而可能是desire或者cause。但是即便如此，我們也沒有辦法把戀愛行為和其他行為在模式上徹底區(qū)分開來：一切的行為都包含著desire和reason的選擇，盡管在這個問題上，我們的天性使得desire的比重變得很大，但是如果我們還是堅持做一個好人，那么至少要在reason和desire之間尋求一個平衡點。

尊重對方的自由，也就是規(guī)定自己的言行。在當(dāng)前的情況下，這當(dāng)然是一種非常吃力且痛苦的工作，但是我明白我自己選擇做一個好人。請我的良心原諒我難以自控的時刻。

正因為我們可以選擇，也就是可以尋求自己需要的、更好的事物，所以我們才會面臨選錯的可能性。選擇是獲得幸福的`權(quán)利，而尊重是保障他人可以自由選擇的義務(wù)。這兩者是在選擇的先天性質(zhì)中被規(guī)定的。也是“應(yīng)當(dāng)”所存之處。我多想可以不遵守這么強勢的理智主義立場，但是問題是我很難反駁自己。雖然我知道自己在自己地盤自說自話不算什么，但我無法回避它的可能讀者會有誰，因此我還必須遵守規(guī)則。

《倫理學(xué)的邀請》沒有說過做好人很累。但是實際上，按它的立場，人都得對自己有很高的要求才行。它通過我們隊事物的經(jīng)驗和博弈來處理“對”“錯”的判斷，所以人必須積極進(jìn)取地與世界進(jìn)行交流，但是沒有告訴我們假如我們發(fā)現(xiàn)做好人真的很痛苦的時候該怎么辦。我想這可能是這本書無法避免的一個嚴(yán)重的弊端。

好人是否幸福的問題，真的是一個很重要的問題。即使承認(rèn)去做一個道德正確的人有一種內(nèi)在的公正感，但是又有誰說這里的全部decisions比一個大情大性的人來得更有滿足感？怎么證明好人的幸福感比起一切都值得追求？一個好人意味著放下武器，被自己的錯誤選擇傷害之后，他還必須把自己放在理智的火爐上反復(fù)思考。他的困惑真的得到了解決？oh看來這里面還有很多問題要考慮。

倫理學(xué)讀后感篇七

羅翔說過“法律上一個字眼的改變，背后隱藏著多少沉甸甸的故事”，除了當(dāng)事人，每個發(fā)聲的人都付出了沉甸甸的努力。俗話說“天地之間有桿稱，那秤砣是老百姓”，不要小瞧看似置身事外的民眾的勇氣和智慧，他們構(gòu)成了社會天然的糾錯機制，用自己的方式參與公共事務(wù)，在個人生活和公共生活，以及兩種相互沖突的價值之間搭上了橋梁。

然而，橋梁具體該如何搭建還是有一定講究的，這需要一套理性的思考方法加持。在社交媒體的傳播速率之下，越來越多的時事熱點進(jìn)入大眾的視野，每個事件下面都有各種各樣的聲音。為了保證人與人之間良性的互動，基本的倫理思辨訓(xùn)練，就成為了一件必要的事情。那些抱怨社交網(wǎng)絡(luò)上烏煙瘴氣的人不必喪氣，只要大眾有參與的意識、樸素的正義感，以及對倫理問題的探索精神，社交網(wǎng)絡(luò)即使混亂，也絕不是沒有意義的。反倒是那些自詡可以跳出群眾的精英們，那些嘲笑“烏合之眾”、只會說風(fēng)涼話的大v們，才是一葉障目的混蛋，他們貶低大多數(shù)人的聲音，在大眾促使事態(tài)發(fā)生轉(zhuǎn)機時選擇性裝盲。

倫理學(xué)讀后感篇八

近期讀《尼各馬可倫理學(xué)》，還是有很大收獲的。人這一輩子受時間、精力所限，能精讀的書不多，所以能聽到這本書的講解，實乃一種緣分，更是一種幸運。特別要感謝同學(xué)的推薦。

人們生活是為了追求至善；在亞里士多德看來，人的每種技藝與研究、實踐與選擇，都以某種善為目的。何為善？善是人們在做其他每件事時所追求的那個東西。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是那個可行的善；如果有幾個完善的目的，其中最完善的那個就是我們所尋求的東西。那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善，因此，亞里士多德將那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物，因為我們永遠(yuǎn)只是因它自身而從不因它物而選擇它。

那么，什么是幸福？亞里士多德認(rèn)為幸福不是品質(zhì)，而是一種實現(xiàn)活動。對任何一個有某種活動或?qū)嵺`的人來說，他們的善或出色就在于那種活動的完善。更進(jìn)一步地，由善的定義可知，這種實現(xiàn)活動是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。從這個角度看，德性與努斯是好的實現(xiàn)活動的根本，因為這兩者并不取決于是否占有權(quán)勢、金錢等等外物，而是純凈的、自由的喜好，這是與肉體的快樂非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。

思考什么是幸福對理解我們的生活至關(guān)重要。具體地說，它是要我們回答：我們究竟是把嚴(yán)肅的工作當(dāng)做消遣的目的，還是把消遣作為繼續(xù)嚴(yán)肅的工作的目的。亞里士多德顯然認(rèn)為后者是幸福，但這似乎有為現(xiàn)代人的常識：畢竟，大多數(shù)人辛苦工作是為了有更多的閑暇娛樂。父母師長也時常“告誡”我們，找一份輕松穩(wěn)定的工作比辛苦拼搏要好。

我覺得這并不是一個不同價值觀之間碰撞的問題，將輕松消遣作為生活根本目標(biāo)是不可能讓一個人獲得幸福的。一方面，消遣并非我們的目的，我們是要從消遣中獲得另外一些東西，比如快樂、知識。那么是否就可以通過不斷地消遣而不斷地獲得快樂與知識呢？答案是否定的，因為消遣的快樂是一種肉體上的快樂，而肉體上的快樂是不能持續(xù)的。這涉及到什么是真正的快樂。試想一個本性不那么壞的人以持續(xù)獲得肉體上的快樂為目的，那么他的生活就是在不斷重復(fù)之前所為（比如更換不同口味的飲料、品嘗不同的美食），于靈魂并無實質(zhì)提升，最終只能是平庸的循環(huán)；而對于一個本性即為惡的人，為了獲得持續(xù)的快樂，他將做出一件又一件于社會有害的事，又陷入惡之循環(huán)；另一方面，為何嚴(yán)肅的工作能讓我們獲得幸福？亞里士多德認(rèn)為，首先，嚴(yán)肅的工作的目的是獲得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，對好人（我理解是指圣賢）顯得榮耀的、愉悅的事物才真正是榮耀的和愉悅的，而好人認(rèn)為合乎德性的實現(xiàn)活動最值得欲求，合乎德性的生活在于嚴(yán)肅的工作而不在消遣；第三，嚴(yán)肅工作過程中的快樂是可以持續(xù)的。

至于德性與努斯是否可以涵蓋幸福的全部意涵，對這一問題的回答自然涉及到如何獲得幸福。的確，德性與努斯并不涵蓋全部的幸福。因為幸福并不是單靠人的力量就可以獲得的，運氣、命運有時甚至可能成為主宰。但很難想象一個天命很好的人，什么都不做也能實現(xiàn)所有目標(biāo)。命運似乎只有當(dāng)我們經(jīng)歷后回望時，更能顯示出某種注定的意味。從這個意義上說，回答人在獲得幸福過程中需要付出的努力更有價值也更深刻。

人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現(xiàn)活動與實踐，且一個好人的活動就是良好地、高尚地完善這種活動；那么，人的善就是靈魂的合德性的實現(xiàn)活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現(xiàn)活動。因此，幸福是學(xué)得而非是靠運氣獲得的。因為幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的部分。

既然幸福是靈魂的一種合乎完滿德性的實現(xiàn)活動，因此，要研究德性就必須研究靈魂。亞里士多德認(rèn)為靈魂中有一部分含有邏各斯、一部分不含邏各斯。而不含邏各斯這一部分又可分為兩類，其中一類是人與其他動植物共有的、自然的東西，比如睡眠，這一種德性并不屬于人的德性；而另一類雖然被稱為靈魂的無邏各斯部分，但卻在某種意義上分有邏各斯。這一部分其實是指能夠服從理性向它提出的邏各斯意義上的欲望。因此，靈魂的邏各斯部分就由兩個部分組成：一部分是在嚴(yán)格意義上具有邏各斯，另一個部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。相應(yīng)的，德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)，即包括理智德性與道德德性。

理智德性主要通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展；道德德性則通過習(xí)慣養(yǎng)成。倫理學(xué)研究的中點在于后者，即道德德性的培養(yǎng)。雖然道德德性是非自然的，但仍然有著自然基礎(chǔ)，即人性與學(xué)習(xí)能力。如此一來，人是可以通過學(xué)習(xí)獲得德性的。這只是這一機制的基礎(chǔ)，獲得德性的關(guān)鍵在于如何將好的本性變成習(xí)慣，亞里士多德認(rèn)為政治的作用也正在于此。即政治可以通過造就公民習(xí)慣使其德性變好。

一個人要成為有德性的人，重要的是要具備三方面的品質(zhì)：知識、選擇、穩(wěn)定品質(zhì)。這其中，亞里士多德認(rèn)為學(xué)會選擇最為關(guān)鍵。因為一個人只是知道而不去做那么便與無知別無二致。在選擇問題上有兩點至關(guān)重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是對待感情的品質(zhì)。不是被動的感情，而是主動的選擇；其二，選擇的根本在于取中，即要適度，過多過少都不好。

道德德性同感情與實踐相關(guān)，而感情與實踐中都存在著過度、不及與適度。比如，快樂與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當(dāng)?shù)臅r間、適當(dāng)?shù)膱龊稀τ谶m當(dāng)?shù)娜恕⑻幱谶m當(dāng)?shù)脑颉⒁赃m當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。

保持適度的困難在于，并不是每項實踐與感情都有適度的狀態(tài)，且很難準(zhǔn)確地界定什么才是適度；此外，同一種品質(zhì)在不同的境遇中適度的概念可能不同；還有就是不同品質(zhì)之間也存在著張力，比如勇敢與公正、勇敢與節(jié)制之間，在某些情況下便是不可調(diào)和的。因此，道德德性的困難在于沒有一個確定的倫理標(biāo)準(zhǔn)告訴我們應(yīng)當(dāng)怎樣做。

但是，倫理學(xué)仍然為我們在做事方面提供了極大的啟發(fā)。正如亞里士多德所說：“首先，要做到適度，應(yīng)學(xué)會避開最與適度相反的那個極端，即兩惡權(quán)其輕；其次，我們要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我們所經(jīng)驗的快樂與痛苦弄清這些事物的性質(zhì)。然后，我們必須把自己拉向相反的方向。因為只有遠(yuǎn)離錯誤，才能接近適度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂。因為對于快樂，我們并非公正的判斷者。正確的做法是，像年長的人對待海倫那樣對待快樂，并且在每個這樣的場合都復(fù)誦他們所說過的話。”對于德性，盡管我們可以在初始時掌握它，但卻很難覺察到它的細(xì)微的發(fā)展，正如我們覺察不到病的發(fā)展一樣。因此，亞里士多德強調(diào)要著意培養(yǎng)在邏各斯與感情間建立起關(guān)聯(lián)的習(xí)慣。

在討論了德性的一般性質(zhì)后，亞里士多德為我們著重呈現(xiàn)了勇敢、公正、節(jié)制、友愛、快樂五種具體德性。這五種德性是通往幸福生活不可或缺的品質(zhì)，然而困難就在于每種德性本身都存在著難以調(diào)和的張力：對于勇敢，需要在克服恐懼與對某些事情保持恐懼之間做到適度；對于分配的公正，需要在“強者得到更多”與“弱者平等”之間尋求中道；對于節(jié)制，它可能是固執(zhí)與軟弱之間的中道，也可能是放縱與冷漠之間的適度，但從根本上說，有關(guān)節(jié)制的沖突存在于知識與欲望之間。

關(guān)于快樂的討論很深刻，亞里士多德揭示出快樂一些難以言說的特性。他認(rèn)為向正常品質(zhì)回復(fù)的快樂不是正常的快樂，比如因饑餓而吃飯感到的愉悅。快樂是人的正常品質(zhì)的不受阻礙的實現(xiàn)活動。快樂本身是自足的，不依靠時間的積累而增加，因而當(dāng)我們因做某事而忘記了時間時，我們是快樂的。

倫理學(xué)讀后感篇九

遺憾的是，忙碌的時候，有多少人會認(rèn)真想這個問題。忙不就是生活的一個理由？

或者說在外部世界的擠壓中，有多少人愿意想這個問題。改變自己能有多大的決定性？

依愿而行。這是書本給予的答案。對與不對，無從判斷。但一個人應(yīng)該內(nèi)心強大，應(yīng)該聽從內(nèi)心的召喚。否則就會糾結(jié)。當(dāng)然，這種召喚不是隨意的，需要三思而行。

很多價值判斷，越來越模糊。但可以確定的一點是，我們還擁有自由，選擇的自由。

沒有人可以替我們自由，有些事必須做出選擇，去做。

如果想得到一個東西，必須去爭取，并愿意承擔(dān)后果。這或許就是自由在日常生活中的體現(xiàn)

倫理學(xué)讀后感篇十

合著無比寬廣的愛和尊敬。巴魯克-德-斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個猶太商人家庭。在青年時期對《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細(xì)敏銳的觀察總能察覺出疑點并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域--他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點。

為了閱讀更多的基督教思想家們關(guān)于命運和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習(xí)拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀(jì)的文化遺產(chǎn)。

其中對他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關(guān)于"我思，故我在"的認(rèn)識論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個空相位能夠讓他總是站在一個旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當(dāng)時略微"冷門"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢之下，皆有均質(zhì)的"實體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠(yuǎn)。

年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識令猶太教會長老認(rèn)定這個晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會對斯賓諾莎殘酷的處罰--終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。

在《知性改進(jìn)論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當(dāng)中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對知識的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進(jìn)和澄清我們的知性。他又將知識的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：

1.靠傳聞或純粹經(jīng)驗得來的知識

2.直接演繹，通過推理得到的知識

3.最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識

下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識稱為對事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認(rèn)識，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。

有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。

不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細(xì)研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點門面的知識"，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。

1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時談到的"人類的心靈不會隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。

倫理學(xué)讀后感篇十一

幸福這個話題，從古到今都是人們很感興趣的一個話題，不論是在古代還是在現(xiàn)代的倫理學(xué)中，它都是一個很重要的命題。古往今來不同的人對幸福具有不同的理解，但大多數(shù)都認(rèn)為幸福是人生的潛在動力和最終目標(biāo)。亞里士多德是古希臘時期也是整個西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學(xué)》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。

先從總體上來說，亞里士多德認(rèn)為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實活動”。在他看來，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠(yuǎn)不是因為其他別的什么。幸福是通過德性，通過學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實現(xiàn)。

最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時從各個方面進(jìn)行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個“善”并作為他研究幸福的邏輯起點。

對善的理解是多種多樣的，他認(rèn)為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機、財富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。

在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動和目的。“善”與人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福是密切相關(guān)的。亞里士多德認(rèn)為善分為三種：外在的善(比如財富、好運、友愛)；身體的善(比如健康、強壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機結(jié)合，就是善的頂點。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機會。

幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，而只有善是不足以說明幸福的豐富內(nèi)涵的，這是必須深入到現(xiàn)實的實踐當(dāng)中去感受的。因此亞里士多德又進(jìn)一步把幸福理解為“合乎德性的實現(xiàn)活動”。

首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說：“每個人只有在他固有的德性上才能完成的最好。”

他認(rèn)為，在人的各種業(yè)績中，沒有一種能與合乎德性的實現(xiàn)活動相比，而在這些活動中，人通過合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數(shù)是由后天的教育培養(yǎng)出來的，是需要經(jīng)過思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數(shù)是由后天的風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來的，它由人的行為活動所表現(xiàn)出來。他認(rèn)為人只有最大限度的實現(xiàn)自己的理性，才能達(dá)到自滿自足的快樂，認(rèn)為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。

其次，是要把德性和實踐聯(lián)系起來。因為我們只有在實踐德性的現(xiàn)實活動中才能真正地體現(xiàn)出德性，只有在待人接物的行為活動中，才會成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個人的品質(zhì)才能從現(xiàn)實活動中得到反映。一個人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實踐了良好的德性，也就是達(dá)到了人的善，這樣的人就是一個幸福的人了。所以，人只有通過實踐，才能實實在在的獲得幸福。

幸福是屬于現(xiàn)世的幸福，它與人的實踐活動是密切相關(guān)的，它存在于人的生活經(jīng)驗和理性能力的行為之中。因此，幸福沒有固定的模式，它是動態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認(rèn)為，“人類的一切德性實踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動的善則是最高的善。

首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個的德性。”他說：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現(xiàn)出來的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事。”

在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒有公正，人們也就沒有獲得幸福的保障，因此，公正對于幸福來說是一個很重要的前提保障。

其次，是快樂。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂，但它也絕不會排斥快樂；而恰恰就是在快樂的生活之中才會獲得幸福，它是一種現(xiàn)實的活動。當(dāng)然，要獲得快樂還需要現(xiàn)實的條件或手段來補充，否則任何事情都會很難做成，因此還要注意我們獲得快樂所運用的方式。在此亞里士多德則強調(diào)把德性、理性與快樂相融合，這樣才會有善的快樂，有理性的快樂，他認(rèn)為屬于善的快樂是高尚的，而屬于惡的快樂是低級的。只有在人追求美好事物時所得的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為，做到了這一點，所得到的快樂才會讓人感到幸福。

再次，是中道。“中道”是亞里士多德倫理思想的重要特征，也是其德性幸福觀的一個重要原理。在亞里士多德看來，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過度、不及和中間。過度和不及都會產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會獲得良好的結(jié)果并受到稱贊。因此，過度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實踐過程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。

最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過程中也就起了至關(guān)重要的作用。一個人若不具備德性條件，即使有再多的錢，有再高的榮譽也不會有真正的幸福。其次是至善，因為心靈的善就是幸福。但是幸福光靠內(nèi)在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機會和能力去享有幸福。當(dāng)這三種善都具備了，才可能達(dá)到至善，得到真正的幸福。

總的來說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現(xiàn)實生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內(nèi)心的德性修養(yǎng)，以德性的標(biāo)準(zhǔn)要求自己；然后要以實際行動來實踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對待生活中的外在的事物，在對的時間做對的事情；最后也要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調(diào)和諧的人際關(guān)系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們在現(xiàn)實生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對人生，以豁達(dá)的心境對待得失，從而獲得真正的人生幸福。

倫理學(xué)讀后感篇十二

一、應(yīng)該上救生艇的人和不應(yīng)該上救生艇的人及理由

（一）應(yīng)該坐救生小艇的6人及順序如下：

1、精于航海的船長：他擁有航海技術(shù)和航海經(jīng)驗，這些經(jīng)驗與技術(shù)，是救生艇安全抵達(dá)的前提，也是保證救生艇上各成員生命安全和日后實現(xiàn)自身價值的重要保障。同時，社會的發(fā)展離不開有技能之人的推動，老船長在日后還可以將他的技術(shù)和經(jīng)驗傳授給其他人。

2、青年模范工人：他作為模范工人，對社會的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)，我們應(yīng)該充分肯定他的成就；他思想觀念和價值理念高尚，能為他人起榜樣作用；他年輕力壯，也正值其人生最輝煌的時刻，也是他實現(xiàn)其自身價值、回報社會的時候，對未來社會的發(fā)展將有巨大的推動作用。

3、企業(yè)經(jīng)理：企業(yè)作為社會經(jīng)濟活動中的基本主體，對促進(jìn)就業(yè)和創(chuàng)造社會財富有著巨大的作用。而企業(yè)經(jīng)理精通企業(yè)的經(jīng)營與管理，他為企業(yè)界和社會作出了卓越貢獻(xiàn)，我們應(yīng)當(dāng)予以肯定和承認(rèn)；科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，企業(yè)經(jīng)理的這些寶貴經(jīng)驗與技術(shù)，對日后發(fā)展企業(yè)、促進(jìn)經(jīng)濟發(fā)展和創(chuàng)造社會財富將起著直接的推動與促進(jìn)作用。

4、72歲的老醫(yī)生：救生艇在逃險過程中，隨時都可能遭遇突發(fā)事件和意外事故，而這時就需要急救。老醫(yī)生精通醫(yī)術(shù)，可以及時提供相關(guān)幫助，從而確保小艇上各人員的生命安全。逃生成功后，他還可以將自己畢生所學(xué)醫(yī)學(xué)知識傳授給后代，將健康帶給更多的人。

5、自己：每個人都是自私的，都有求生的愿望，都有求生的本能。況且我還是學(xué)生，一方面，國家花費了很大一部分資金投入到我的學(xué)業(yè)中、家人也為我的成長付出了太多，而這些我都還沒有予以回報。并且我也還沒有投身社會，我的價值還沒有實現(xiàn)。另一方面，我還正值青年時期，還沒有實現(xiàn)自己的理想，我人生中的輝煌時期還沒有到來，所以我認(rèn)為自己應(yīng)該留下。

6、天主教神父：他是信仰的代表與象征。人不能沒有信仰，尤其是在逃生過程中，信仰的積極作用就更加凸顯了。作為信仰象征的神父，可以為處于驚慌和絕望中的人們帶來生存的希望和對美好未來的期盼，他是促進(jìn)人們活下去的精神支柱。

（二）不應(yīng)該坐救生艇的6個人及排序如下：

1、精于航海、脫逃的勞改犯：他雖然擁有航海技術(shù)，有較高的智商和聰明的頭腦，但他卻選取了錯誤的價值觀和人生觀，選擇了與人民和社會背道而馳，在實現(xiàn)其個人價值的問題上，他選擇了錯誤的方式和手段。社會和人民也給予了他改過自新的機會，但他卻沒有一個正確的認(rèn)錯態(tài)度，不是認(rèn)罪伏法，反而逃跑。這種屢教不改的人，始終會威脅到人民的利益和社會的安定團結(jié)，所以不應(yīng)該留下。

基礎(chǔ)上，用非法手段獲取更多的財富，而這一行為是應(yīng)該受到懲罰的。現(xiàn)在輪船遇險，也正值他為人民、為社會作出應(yīng)有回報的時候。

3、妓女：每個人都有生存的權(quán)利，我也尊重妓女的生存權(quán)，但是我不贊成她的求生手段。我認(rèn)為她的職業(yè)取向觀違背了社會的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，也是社會大眾所不贊成的。

4、新近的暴發(fā)戶：也許此人是因自己抓住了某個機遇而大發(fā)橫財，甚至是未經(jīng)任何努力而得到的一筆意外財富，而不是通過自身勞動所得。此外，既然他是一個暴發(fā)戶，那說明之前他是一個一般平民，甚至是一個窮人，這類人在一夜暴發(fā)之后，可能不會去珍惜這筆財富，去資助那些急需幫助的人，為社會作貢獻(xiàn)。反而，他們會將這些資金大筆地消費，以滿足自己原本的虛榮心，在別人面前顯闊，甚至揮霍掉。這不僅對資源造成學(xué)浪費，而且還會對社會風(fēng)氣形成不良影響。如果他在此次風(fēng)浪中不幸遇難，他的財產(chǎn)還可以為社會所用，為社會的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。

5、弱智男孩：雖然他也有坐救生艇的權(quán)利，但社會是發(fā)展的，這種發(fā)展也是以人的推動為前提的。在這關(guān)鍵時刻，應(yīng)該衡量這些人對未來社會發(fā)展的貢獻(xiàn)的大小，而弱智男孩對未來社會的發(fā)展幾乎沒有什么促進(jìn)作用。同時，如果讓他上救生艇，他不僅不會對整個逃險過程起到促進(jìn)、幫助作用。相反，他還會給小艇上的其他人員帶來麻煩。

6、患絕癥的女孩：她身患絕癥，死亡離她很近。社會在發(fā)展，她的存在對整個逃險和未來社會的發(fā)展起不到促進(jìn)、推動作用。

二、選擇的主要標(biāo)準(zhǔn)及理由

（一）主要標(biāo)準(zhǔn)

1、從個人自身價值量的大小來衡量。這里的價值量，既包括這些人在遇險前對社會所作出的貢獻(xiàn)，也包括這些人對日后社會發(fā)展的推動力。一方面要對這些先前對社會所作出的貢獻(xiàn)予以肯定，另一方面又要估量這些人對未來社會發(fā)展的推動作用的大小。

2、從這些人所從事的職業(yè)來衡量。我認(rèn)為從一個人所從事的職業(yè)，可以在一定程度上反應(yīng)出他的“三觀”（世界觀、人生觀、價值觀）。如本案中的妓女，雖然她也是為了求得自身的生存，這可以理解，但是我不贊同她的求生手段。

3、從他們的道德價值觀來評價。在當(dāng)今多元化道德價值觀念的環(huán)境下，我主要對這些人道德價值取向是否違背了基本的道德規(guī)范進(jìn)行考查。如這些人個人利益的獲得是否合法、合理，對于自身錯誤的認(rèn)知是否正確等。

（二）理由

我之所以要從以上幾個標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行選擇，主要基于以下理由：首先，要從基本的道德規(guī)范來對這12個人進(jìn)行評判，如是否遵守法律法規(guī)，所從事的職業(yè)是否能為大眾所接受，是否遵守職業(yè)道德等，這是對一個人最基本的道德要求。凡是不符合此要求的，我都會予以淘汰；其次，在輪船遇險時，每個人都有上救生艇的權(quán)利，他們都有生存的權(quán)利，這是對生命的尊重。但是在這個時候，我們只能12個人當(dāng)中選擇6個人。那么，我們就必須從其他方面進(jìn)行評判。我認(rèn)為社會是發(fā)展的，能上救生艇的人，要符合以下三個要求：

1、他們之前對社會作出過貢獻(xiàn)的，我們應(yīng)該予以肯定和承認(rèn)；

2、他們在上救生艇之后，能在小艇逃生過程中起幫助作用；

3、能上救生艇的人，要能對未來社會的發(fā)展起推動作用。

三、

在道德理念上，我認(rèn)為總體上應(yīng)該遵循最基本的道德規(guī)范，即“愛國守法、明禮誠信、團結(jié)友善、勤儉自強、敬業(yè)奉獻(xiàn)”。除了這些，我認(rèn)為還應(yīng)該具備以下道德理念：

（一）要肯定和承認(rèn)他人的價值。每個人都有其自身價值，不分其崗位的平凡與偉大，不看其付出的轟轟烈烈還是默默無聞，只要他為社會作出過貢獻(xiàn)，我們都應(yīng)該對其價值予以肯定和承認(rèn)。

（二）不能違背法律法規(guī)和基本的道德規(guī)范。首先，當(dāng)今社會是法制社會，每個公民不僅要學(xué)法，也要守法，對于違法行為更要嚴(yán)厲查處。這是促使社會有序發(fā)展的前提，也是維護(hù)個人權(quán)利的保障。其次，我們也要遵守最基本的道德規(guī)范。如尊老愛幼、真誠相待、善惡分明、有責(zé)任心、有孝心等。

（三）遵守職業(yè)道德要求。常言道“行有行規(guī)、家有家法”，無論從事哪種職業(yè)，我們都應(yīng)該遵守最基本的職業(yè)道德，做到愛崗敬業(yè)。

（四）權(quán)利與義務(wù)并舉。權(quán)利的取得是以履行義務(wù)為前提的，我們不能只是一味地索取，而要積極地履行義務(wù)。一個人可以放棄權(quán)利，但絕不能不履行義務(wù)。

（五）個人利益的取得不以損害他人利益為前提。我們在獲取自身利益的同時，不能損害到別人的利益。這是使每個人合法利益得到保障的前提。

四、社會轉(zhuǎn)型時期道德價值多元化問題之我見

道德是社會價值觀和行為規(guī)范的總和，其基礎(chǔ)是全社會形成的共識。一般來說，道德是隨著人類歷史進(jìn)步不斷發(fā)展的一種特殊的社會意識形態(tài)，是依靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗、人們的內(nèi)心信念等力量來不斷調(diào)整、完善的一種公眾認(rèn)可并自覺履行的行為規(guī)范。任何道德如果建立在社會共識的基礎(chǔ)之上，成為全社會成員共同遵守的準(zhǔn)則，就會成為一種價值觀為人們所信仰。道德價值觀不僅影響個人的行為，還影響著群體行為和整個組織行為。

處在深刻轉(zhuǎn)型時期的我國，社會結(jié)構(gòu)、利益格局、利益關(guān)系都發(fā)生了深刻變化，利益主體的增多、利益來源的多樣、利益訴求的公開、利益關(guān)系的復(fù)雜和利益差距的擴大等。尤其改革開放以來，利益主體的多元化及利益觀念的多元化，使人們的道德價值取向也日益多元化。

如何看待社會轉(zhuǎn)型時期的道德價值觀多元化現(xiàn)象？人們可能會站在不同的立場，給予不同的解答。

有人認(rèn)為，道德價值觀念多元化是社會發(fā)展的必然。在改革開放以后，政策的調(diào)整，所有制結(jié)構(gòu)和分配方式的多元化，導(dǎo)致整個社會利益的分化和利益結(jié)構(gòu)的多元化。這就使得利益主體日益多元化，個人利益的取得也更合法、合理。個人利益的追求不僅是社會發(fā)展的根本動力，而且也推動了多種所有制經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展。他們認(rèn)為社會道德價值觀念的多元化，是與人們思想文化觀念多元化相統(tǒng)一的，也適應(yīng)了社會利益主體多元化的發(fā)展要求。

也不可避免地和現(xiàn)實社會產(chǎn)生了一些新的沖突。

現(xiàn)實生活中，太多的人在獲取自己的利益時，從來不會考慮是否對別人的合法利益進(jìn)行了侵害。這些人不僅不會因此而感到慚愧，反而覺得無比光榮，認(rèn)為自己很聰明、很有“能力”。此時，我只會為他們用錯其聰明才智而感覺可惜。在個人利益的獲取上，我認(rèn)為應(yīng)該不以損害他人利益為前提。正如經(jīng)濟學(xué)家帕累托在《政治經(jīng)濟學(xué)手冊》中所寫的一樣：“如果某種經(jīng)濟變化改善了某些人的境遇，同時又不使其他人蒙受損失，這就意味著社會福利的進(jìn)步增進(jìn)。”他的這一理論被稱為帕累托最優(yōu)。我想，這一理論也同樣適用于社會道德價值體系中，將其作為評價人們在追求個人利益合理性的一個評判標(biāo)準(zhǔn)。

此外，很多人認(rèn)為，集體利益總是高于個人利益，當(dāng)個人利益與集體利益發(fā)生沖突時，我們必須要犧牲個人利益，以保全集體利益。但對于這一說法，我并不完全贊同。我我不否認(rèn)以集體利益為重，但不是說事事都以集體利益為先，時時都以集體利益為重。當(dāng)個人利益的追求合法、合理時，我們就不能一味地將個人利益讓步于集體利益。試想，如果一個社會的集體利益時時都是以犧牲個人利益為前提的，那么我們每個人都不得不心驚膽戰(zhàn)地生活，因為我們的個人利益隨時都有被“合法”剝奪的可能。

總之，道德價值觀念的多元化，是社會發(fā)展的必然趨勢。但是在這種背景下，我們還是要遵守最基本的道德規(guī)范。我們可以不同意別人的道德價值觀念和行為方式，但我們應(yīng)該堅持自己的道德價值理念。只有這樣，才能讓多元化的道德價值觀念更好地促進(jìn)人類社會的發(fā)展。

倫理學(xué)讀后感篇十三

曾經(jīng)有人對中國的大學(xué)與一些世界名校的圖書館借書榜進(jìn)行了一個對比，發(fā)現(xiàn)借閱前幾位的書，中國的大學(xué)是《平凡的世界》、四大名著等，而國外大學(xué)的則是《柏拉圖對話錄》、《邏輯學(xué)》等著作，這體現(xiàn)了中西間的一種閱讀差別，那就中國人更加注重感性和形象思維，而西方則更加注重理性和邏輯思維。當(dāng)然，這里不是探求優(yōu)劣，而是一種思維方式的差別，當(dāng)然，我們需要更加注重邏輯思維也是很有必要的。

這就要說到最近在看的一本書，鄧曉芒教授的《康德倫理學(xué)：解讀、研究與啟示》，讀完這本書，有這樣的幾個感受：一是啟蒙意義。康德是18世紀(jì)的著名哲學(xué)家，對后來的中國人來說具有巨大的啟蒙意義。這種啟蒙意義，首先表現(xiàn)在對理性的運用上。

康德對啟蒙的定義是：啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對于不由別人引導(dǎo)而運用自己的知性無能為力。在這里，所謂的“知性”大致相當(dāng)于理性，通過要加加上超越的勇氣。

二是批判意識。康德哲學(xué)思想的普遍意義在于，交給每個人一件鋒利無比的思想武器，讓他們學(xué)會開展純粹理性的批判，對任何哪怕是天經(jīng)地義的事情都采取批判的眼光，不盲從，而是要問一個為什么，問一個何以可能。

康德的倫理學(xué)、道德哲學(xué)的基點是建立在人的自由意識上的，不是為了相信上帝的教導(dǎo)或者相信某個圣人的教導(dǎo)而遵守道德，而是出于自己理性的一慣性遵守道德，所以通過他的道德學(xué)說喚起了人的理性自覺。要意識到理性才是人的本質(zhì)，他用這樣的一種啟蒙的原則反對傳統(tǒng)的宗教對人性的束縛，反對用宗教教條束縛人的自由意志。

三是邏輯能力。讀康德的著作，沒有一定的邏輯能力是不可想象的。有的人把整本《純粹理性批判》抄下來，有的讀過幾十遍，但是仍然似懂非懂。他們?nèi)鄙俚木褪沁壿嬂斫饽芰Α？档碌乃季S方式就是這種嚴(yán)格邏輯方式發(fā)揮到極致的產(chǎn)物。由于心中有堅強的邏輯支撐，他不怕走得更遠(yuǎn)，這往往使那些缺乏邏輯訓(xùn)練的人跟不上他的節(jié)奏，丟失了邏輯線索。但正因為如此，康德的著作在今天就是中國讀者最好的思維訓(xùn)練營。

倫理學(xué)讀后感篇十四

這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。

《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動的特殊性質(zhì)來說明和理解倫理學(xué)的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實踐事物的本質(zhì)。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。

在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認(rèn)為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認(rèn)為的幸福就是這樣的事物。

但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運氣為其補充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。亞里士多德為我們進(jìn)行了論述：幸福的人不會因為運氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預(yù)見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。

書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時間和經(jīng)驗，而道德德性則是通過習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關(guān)的，快樂使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關(guān)。

說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標(biāo)，是我們在做事時達(dá)到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標(biāo)則是感情與實踐事物上達(dá)到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會變通。

書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。

德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經(jīng)過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當(dāng)做善來選擇，而把痛苦當(dāng)做惡來逃避。

關(guān)于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當(dāng)?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。

勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當(dāng)而愉快的事物。他們不已不適當(dāng)?shù)氖挛餅榭鞓罚瑢τ谶@些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應(yīng)當(dāng)時時的加以管教。

對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務(wù)的給予方面的適度。慷慨的人以最好的方式使用財務(wù)。在揮霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務(wù)的話費方面的適度。大方的人花費是重大的和適宜的，其結(jié)果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽而又對之取適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當(dāng)?shù)臄?shù)量、適度的時間、給予適當(dāng)?shù)娜耍凑照_的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。

溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時候也不以適當(dāng)發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當(dāng)?shù)姆绞健⒕瓦m當(dāng)?shù)氖隆⒊掷m(xù)適當(dāng)?shù)臅r間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。

友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機智的，機智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。

接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。

和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實的生活當(dāng)中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質(zhì)。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻(xiàn)性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。

最后，我們一起來看看快樂和幸福。快樂和幸福總是息息相關(guān)的。快樂是某種善，痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅(qū)逐開痛苦并且特別強烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。

幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴(yán)肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴(yán)肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學(xué)會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。

后記：花了整整一個學(xué)期，我很認(rèn)真的讀了這本書至少三遍，雖然其中還是有很多的不懂之處，但是相比較于第一次翻開這本書，我感覺現(xiàn)在的感覺好了很多。人還是在剛剛開始的時候就是要去敢于翻開第一頁，沒有翻開第一頁，你永遠(yuǎn)都不會知道你自己的潛力在哪里。其次，人在年輕的時候還要勇敢的去讀難讀的書，難懂的書，這樣，你才會在驀然回首的時候，發(fā)現(xiàn)，你真的可以的。

《尼各馬可倫理學(xué)》確實是一個不僅僅是外表難以讀懂的著作，也是實實在在難以讀懂的著作，但是當(dāng)你真正的去用心的去讀的時候，真正的理解作者的思想的時候，你就會發(fā)現(xiàn)，作者是對于多么的博學(xué)多才，思維又是如何的嚴(yán)謹(jǐn)。他對于生活的觀察是多么的深入，對于生活的反思是多么深沉，可以說，這本著作在當(dāng)時或是在現(xiàn)在，都是包含了我們現(xiàn)實生活中的種種倫理學(xué)現(xiàn)象。包含了對于人類種種行為的反思，從而提出自己的各種各樣的想法，和各方各面的想法。真正的用倫理學(xué)的知識來造福人類。

人在不同年齡階段同讀于同一本著作會有截然不同的感受，讀倫理學(xué)著作是人一生中重要的經(jīng)歷，一部好的倫理學(xué)著作是作者用心寫的，當(dāng)然這也需要我們讀者用心去讀，在我以后有了一定生活經(jīng)歷或者是經(jīng)歷了一些生活的磨礪以后，再重拾《尼各馬可倫理學(xué)》，我一定又會有一次全新的感受。期待著，給心靈又一次真正的洗滌，做一個最透徹、最美麗的自己，也做一個水晶般晶瑩剔透的女子。

倫理學(xué)讀后感篇十五

幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對幸福認(rèn)識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進(jìn)行了闡釋，進(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。

（一）幸福是最高善

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”這句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應(yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動

1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進(jìn)行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。

人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車?yán)锟奁膊辉冈谧孕熊嚿闲Γ@是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸福看似得來容易，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素。“一旦沒有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思。”這段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和現(xiàn)實生活寫出幾點有關(guān)幸福的思考。

（一）加強德性的培養(yǎng)

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋＃托枰嵘陨淼牡滦浴Ｋ悦總€人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福。”在公交車上看到老人上車不由自主就會讓座，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分——努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動

在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福。”行為主體只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動。總之，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持

亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因。”但是，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進(jìn)行補充。一般來說，有物質(zhì)財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定。總而言之，亞里士多德認(rèn)為的幸福基于自足的生活資料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。

（四）倡導(dǎo)集體主義原則

亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達(dá)到個人的幸福。

倫理學(xué)讀后感篇十六

這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。

《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動的特殊性質(zhì)來說明和理解倫理學(xué)的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實踐事物的本質(zhì)。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。

在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認(rèn)為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認(rèn)為的幸福就是這樣的事物。

但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運氣為其補充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。亞里士多德為我們進(jìn)行了論述：幸福的人不會因為運氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預(yù)見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。

書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時間和經(jīng)驗，而道德德性則是通過習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關(guān)的，快樂使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關(guān)。

說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標(biāo)，是我們在做事時達(dá)到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標(biāo)則是感情與實踐事物上達(dá)到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會變通。

書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。

德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經(jīng)過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當(dāng)做善來選擇，而把痛苦當(dāng)做惡來逃避。

關(guān)于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當(dāng)?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。

勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當(dāng)而愉快的事物。他們不已不適當(dāng)?shù)氖挛餅榭鞓罚瑢τ谶@些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應(yīng)當(dāng)時時的加以管教。

對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務(wù)的給予方面的適度。慷慨的人以最好的方式使用財務(wù)。在揮霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務(wù)的話費方面的適度。大方的人花費是重大的和適宜的，其結(jié)果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽而又對之取適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當(dāng)?shù)臄?shù)量、適度的時間、給予適當(dāng)?shù)娜耍凑照_的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。

溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時候也不以適當(dāng)發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當(dāng)?shù)姆绞健⒕瓦m當(dāng)?shù)氖隆⒊掷m(xù)適當(dāng)?shù)臅r間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。

友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機智的，機智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。

接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。

和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實的生活當(dāng)中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質(zhì)。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻(xiàn)性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。

最后，我們一起來看看快樂和幸福。快樂和幸福總是息息相關(guān)的。快樂是某種善，痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅(qū)逐開痛苦并且特別強烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。

幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴(yán)肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴(yán)肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學(xué)會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。

倫理學(xué)讀后感篇十七

兩年前斷斷續(xù)續(xù)地拜讀了亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，印象深刻。現(xiàn)如今重讀經(jīng)典，隨著理解能力的增長，更能參透字里行間的意義，同樣也為我的為人之道樹立了一個準(zhǔn)則。由此，我覺得有必要拿出其中的精華與大家分享。亞里士多德提出了三種生活，分別是享樂的生活、政治的生活以及沉思的生活。

第一種生活，享樂的生活。一般的人總是會親近享樂的生活，因為在所有人看來幸福是人類生活追求的終極意義，而一般人總是習(xí)慣將幸福等同于明顯的、可見的物質(zhì)，諸如財富或者榮譽。

第二種生活，政治的生活是不適合青年人去體驗的，亞里士多德曾說，“青年人不適合聽政治學(xué)，因為他們對人生的行為缺少經(jīng)驗，而人的行為恰恰是政治學(xué)的前提與題材。”政治的生活是條艱難的道路，需要那些合乎德性的人去體驗，由此在亞里士多德看來培養(yǎng)一代合乎德性，能從事高尚事物的公民理應(yīng)成為政治學(xué)的終極目的，也理應(yīng)成為政治生活的至善。因此第二種對于一個國度的公民而言，是具有條件的，更多時候甚至是具有選擇性的。

第三種生活，沉思的生活，在亞氏看來是最為理想的一種生活，能選擇此類生活的人猶如柏拉圖理想國中的哲學(xué)治國者，可謂鳳毛麟角，屈指可數(shù)。追求并維護(hù)真理是成為沉思生活的關(guān)鍵，因為對于一個智者而言，為了維護(hù)真理而犧牲個人的喜愛，理應(yīng)成為他們不可推卸的責(zé)任，或許對于過著沉思生活的人來說，真的已經(jīng)把優(yōu)秀當(dāng)作了自己的習(xí)慣。

對于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動的目的。

在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的`代表，一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標(biāo)，達(dá)到了這些目標(biāo)，那么我們就可以稱作為幸福了。

善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。

外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等

身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等

靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智

接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當(dāng)意義上的同時也是最真實的善，當(dāng)然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實在地說，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。

在智者的腦中，始終有著一個遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠(yuǎn)是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。

倫理學(xué)讀后感篇十八

斯賓諾莎生活的時代是理性主義和經(jīng)驗主義盛行的時期，那是一個相信“知識就是力量”的時代，在這一時期哲學(xué)家表現(xiàn)出來的“野心”比政治家還要大，他們把知識和理性推到了無以復(fù)加的程度，這一方面是歐洲人對于中世紀(jì)宗教時代的一種反思，但是確實經(jīng)過啟蒙運動與理性經(jīng)驗主義洗禮的歐洲人，變得更重視科學(xué)、知識和技術(shù)，使得資本主義社會在近代短短兩百多年取得成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于過去兩千年。對于直接從封建社會過渡到社會主義社會的中國來說，由于缺乏科學(xué)理性精神的長期洗禮，各種非科學(xué)現(xiàn)象在當(dāng)代中國社會總是層出不窮。

斯賓諾莎將人的各種追求協(xié)調(diào)起來，建立起一個包容的理性倫理學(xué)，其倫理學(xué)還具有很強的實踐色彩，他一生就是在踐行自己的倫理學(xué)，對金錢的需要只限于滿足日常生活的需要，不貪戀榮譽和權(quán)力;他詳細(xì)分析了人的各種情感，比如：快樂、痛苦、嫉妒、自卑、驕傲等，最終指出這些情感都只具有想象性，最有價值的生活是用知識和理性來滋養(yǎng)心靈，不是用感性來毀壞心靈，這符合那個時代精神。所以學(xué)習(xí)和研究斯賓諾莎倫理學(xué)，有助于使科學(xué)真正成為人們的信仰，有助于在全社會形成重知識的價值觀，有助于人們形成符合時代需要的價值追求。

形成對科學(xué)知識的信仰需要一個長期過程，自鄧小平同志提出“改革是第一生產(chǎn)力”的論述后，國家越來越重視知識和創(chuàng)新。江澤民提出創(chuàng)新是一個民族進(jìn)步的靈魂，是一個國家興亡發(fā)達(dá)的不竭動力。胡錦濤在《中共中央關(guān)于加強黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定》指出：全面貫徹尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創(chuàng)造的方針，不斷增強全社會的創(chuàng)造活力;這對引領(lǐng)社會風(fēng)尚的主流價值導(dǎo)向，進(jìn)一步領(lǐng)導(dǎo)和團結(jié)全國各族人民，調(diào)動一切積極因素，全面建設(shè)小康社會，構(gòu)建社會主義和諧社會，具有極為重大的意義。中共中央總書記習(xí)近平在主持中央政治局學(xué)習(xí)時強調(diào)，實施創(chuàng)新驅(qū)動發(fā)展戰(zhàn)略決定著中華民族前途命運。斯賓諾莎理性倫理學(xué)有利于落實上述的國家大政方針，有利于青年樹立正確的三觀，其思想在以下三方面促進(jìn)青年進(jìn)步：

第一，有助于遏制拜金主義、享樂主義等社會現(xiàn)象的蔓延。當(dāng)前中央集中解決的形式主義、官僚主義、享樂主義和奢靡之風(fēng)這“四風(fēng)”問題，歸根到得四風(fēng)產(chǎn)生的根源就是對財富、榮譽權(quán)力和感官快樂的過度追求;對青年來說，即使在思想上認(rèn)識到對這些東西的追求不應(yīng)該成為人生應(yīng)該追求的最終目的，將來在實際工作生活中并不一定按照這些認(rèn)識原則來行為，但是就像斯賓諾莎的名言所描述的，“人對于情感的理解愈多，則我們愈能控制情感，而心靈感受情感的痛苦也愈少”，人在控制物欲方面的意志就會增強，理解本身就是進(jìn)步。

第二，有助于形成崇尚科學(xué)、尊重知識的社會氛圍。西方文明經(jīng)歷理性和科學(xué)的洗禮，直到現(xiàn)在西方發(fā)達(dá)國家在科學(xué)技術(shù)方面還處于領(lǐng)先地位，這與西方人重視科學(xué)，很多人把追求真理作為人生目標(biāo)的社會氛圍是分不開的。中國社會制度的跨越式發(fā)展，使得中國人思想還有封建社會的某些特征，整個社會求真的氛圍還沒有形成，這就需要我們正確評價知識與個人之間的關(guān)系;到是否求得真理是社會發(fā)展和人生價值實現(xiàn)的最高標(biāo)準(zhǔn)。斯賓諾莎思想使人相信，追去真理會得到他人的誠服，而不是追求感官快樂帶來的他人怨恨;追求真理會獲得他人的敬重，而不是追求權(quán)力帶來的他人嫉妒;追求真理會收獲真正穩(wěn)定的幸福，而不是患得患失的財富感;總之，在斯賓諾莎的思想中樹立對知識和真理的信仰是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。

第三，斯賓諾莎不是簡單的否定對財富、榮譽和感官快樂的追求，而是把它們看作手段而不是目的，這有助于我們協(xié)調(diào)人的世俗追求和崇高向往，這對青年人具有特殊的意義。當(dāng)今中國必須鼓勵企業(yè)家精神，鼓勵人們創(chuàng)造財富，要鼓勵大學(xué)生去追求夢想，這夢想最主要的就是好生活，而好生活最重要的就是獲得財富、榮譽和感官享受;雖然年輕人都需要經(jīng)歷這一階段，但是年輕人不應(yīng)該停留在這個階段，人應(yīng)該是為追求真理而求真，不是為了其他的東西而求真。所以斯賓諾莎在肯定青年追求世俗之夢的同時，為真理的追求留下空間，青年不可能立刻認(rèn)識到知識真理的價值，但是隨著其人生經(jīng)歷的豐富可能最終會認(rèn)識到真理最值得去追求，過上最有價值的生活，“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即在尋找自己的利益的基礎(chǔ)上，以理性為指導(dǎo)，而行動、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)”

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倫理學(xué)讀后感篇十九

——《公共管理倫理學(xué)》書評 剛剛拜讀完張康之教授的巨著《公共管理倫理學(xué)》，自己起初對倫理學(xué)茫然無知，漸漸被張老師嚴(yán)密的思維、宏大的視角和深刻的闡述所深深吸引，尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。雖然現(xiàn)在國家提倡依法治國、以德治國，但是自己對什么是法治，什么是德治始終缺乏準(zhǔn)確和深刻的認(rèn)識。拜讀了張老師的著作后感到深受啟發(fā)，茅塞頓開。

張老師將社會治理行為模式分為三種：權(quán)治、法治和德治。在統(tǒng)治型社會治理模式中，以權(quán)治為主，法治和德治只是輔助手段；在管理型社會治理模式中，是以法治為主，在法制的規(guī)范下，也有著權(quán)治的內(nèi)容，而德治是受到排斥的；服務(wù)型社會治理是德治的治理體系，它把法治與德治統(tǒng)一起來。公共管理是一種實現(xiàn)了法治與德治統(tǒng)一的社會治理模式。張老師分別就這三種治理行為模式展開論述，最后得出結(jié)論：今天人類社會對德制的選擇是歷史的必然，而服務(wù)型社會治理模式恰恰屬于德治的社會治理模式。最后，張老師談到了德制建設(shè)問題，主要是從制度層面上提及，將作為治理手段的德治提升為德制。

總的來說，張老師從歷史的演化來論述德制的必要性和可行性，具有很強的理論意義和現(xiàn)實指導(dǎo)意義。尤其是張老師的理論與目前我們國家的一些治國方略有某些相似之處，例如張老師論述的法治與依法治國基本方略，德治和我們國家的以德治國基本方略，服務(wù)型社會治理模式與服務(wù)型政府。但我以前只是望文生義，缺乏理論思考。

由于本人理論水平有限，不能就德治的內(nèi)涵做深刻的思辨性理解與闡述，只能就張老師的觀點與現(xiàn)實聯(lián)系起來做一些思考，這也是我讀完這本書后的一些感悟，希望不會太過幼稚。

以德治為主的社會治理

張老師在論及法治時談到在管理型社會治理模式中，權(quán)力依然是社會治理的基礎(chǔ)。但是這種權(quán)力是公共權(quán)力，需要制約，而法制正是出于權(quán)力制約的需要。而服務(wù)型社會治理模式屬于德治的社會治理模式，它主要是德治與法治的統(tǒng)一。接著張老師又論述到公共管理是德治、法治與權(quán)治的統(tǒng)一，屬于以德治為主的社會治理。

來都是相輔相成、相互促進(jìn)的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設(shè)，屬于政治文明，德治屬于思想建設(shè)，屬于精神文明。二者范疇不同。但其地位和功能都是非常重要的。我們應(yīng)始終注意把法制建設(shè)與道德建設(shè)緊密結(jié)合起來，把依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來，”江澤民同志的講話主要是從二者的統(tǒng)一方面來論及二者的關(guān)系，但是依法治國與以德治國孰輕孰重則需要我們繼續(xù)探究。

可見依法治國與以德治國統(tǒng)一的治國方略與張老師德治與法治統(tǒng)一的服務(wù)型社會治理模式思想在某種程度上是一致的。

關(guān)于法律與道德兩者何者應(yīng)成為治國的主要手段，學(xué)者有過討論。但目前比較一致的看法是以德治國為基礎(chǔ)。例如郝鐵川在《社會科學(xué)》2001年第4期撰文認(rèn)為，（1）依法治國需以以德治國為基礎(chǔ)。這首先是因為道德是立法的基礎(chǔ)，重要和基本的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要來源之一，先進(jìn)的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要價值目標(biāo)之一，良好的道德規(guī)范是評價法律規(guī)范善惡的主要標(biāo)準(zhǔn)之一。其次是因為道德是執(zhí)法的基礎(chǔ)，法律規(guī)范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準(zhǔn)確地把握立法宗旨，取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有一定的自由裁量權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有證據(jù)采信方面的自由心證權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)。再次是因為道德是守法的基礎(chǔ)。大多數(shù)人對法律的認(rèn)同和信仰是法律存在的基礎(chǔ)；權(quán)利是現(xiàn)代法治的核心，如何將法定權(quán)利兌現(xiàn)成為現(xiàn)實權(quán)利取決于公民的自覺和自愿意識；與權(quán)利意識相對應(yīng)的義務(wù)意識也與公民的自覺和自愿意識相關(guān)聯(lián)。（2）以德治國需以依法治國為補充與保障。以德治國著力于通過提高人的內(nèi)心覺悟和建設(shè)人的動機文明，來端正人的文明行為；依法治國則著力于通過約束人的外部行為和建設(shè)人的行為文明，來開掘人的內(nèi)心文明。以德治國著力于建設(shè)個體文明，通過榜樣的力量促進(jìn)社會主義群體文明水平的提高；依法治國則著力于建設(shè)群體文明，通過群體文明的提高，防范、震懾個體的越軌行為。以德治國著力于強調(diào)人的義務(wù)意識、責(zé)任意識，依法治國著力于維護(hù)人的權(quán)利，強調(diào)人的權(quán)利意識，兩者相得益彰。

當(dāng)然，這里所說的依法治國和以德治國與張老師的法治和德治的概念可能會有些出入，但它們當(dāng)中應(yīng)該有某些內(nèi)涵是相通的。德治高于法治，德治能夠使整個社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，聯(lián)系到現(xiàn)實中和擴大基層民主、擴大民主監(jiān)督以及非營利組織的發(fā)展趨勢恰好有異曲同工之妙。治者與被治者的治與被治的關(guān)系會逐漸淡化，道德不再是服從權(quán)威。正如張老師說的：他在接受那種體現(xiàn)著、凝聚著法律和道德的管理的時候，其實是在實現(xiàn)著自我治理；他在公共管理和公共服務(wù)中既是主體又是客體。

服務(wù)型社會與服務(wù)型政府

張老師還論述到服務(wù)型社會治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。只有在服務(wù)型社會治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

張老師的見解不但在理論上很成熟，而且恰與時代特征吻合。目前我們國家正在推進(jìn)建設(shè)服務(wù)型政府。胡錦濤同志在十七大報告中指出：“要加快行政管理體制改革，建設(shè)服務(wù)型政府”。國家日漸重視公共治理模式的轉(zhuǎn)變，建設(shè)服務(wù)型政府，致力于公共服務(wù)，符合德治的要求，這是在時代發(fā)展的大背景下黨和國家做出的正確抉擇。而服務(wù)型政府的建設(shè)應(yīng)該也必須在依法治國和以德治國的大框架下來進(jìn)行。可以說，建設(shè)服務(wù)型政府就是國家根據(jù)基本治國方略的要求而在操作層面對政府提出的要求。

當(dāng)然，張老師指的服務(wù)型社會治理模式不光包括服務(wù)型政府，而是一個廣泛的社會合作體系，主要包括制度和個體兩個層面，以制度為起點，擴展到個體，當(dāng)然主要還是一種道德化的制度安排。我們國家建設(shè)服務(wù)型政府顯然屬于制度層面的建設(shè)，是一種按照道德要求建設(shè)的治理體系的一部分。

所謂服務(wù)型政府是在公民本位、社會本位理念的指導(dǎo)下，在整個社會民主秩序的框架中，把政府定位于服務(wù)者的角色，并通過法定程序，按照公民意志組建起來的以“為人民服務(wù)”為宗旨，以公正執(zhí)法為標(biāo)志，并承擔(dān)著相應(yīng)責(zé)任的政府，是“三個代表”重要思想在政府管理領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。服務(wù)型政府的主要特征是服務(wù)型政府是一個具有核心競爭力的政府、服務(wù)型政府是一個民主和負(fù)責(zé)的政府、服務(wù)型政府是一個法治和有效的政府、服務(wù)型政府是一個為全社會提供公共產(chǎn)品和服務(wù)的政府、服務(wù)型政府是一個實現(xiàn)了合理分權(quán)的政府。

可見服務(wù)型政府的某些內(nèi)涵如公民本位思想，政府是服務(wù)者、公共服務(wù)等思想體現(xiàn)了服務(wù)型社會治理模式中德制和公共管理的要求。

當(dāng)?shù)轮伪蛔鳛橐环N制度來加以建設(shè)，才會成為一種穩(wěn)定的持續(xù)的社會治理方式。我想這也就是為什么以前國家提倡加強公務(wù)員隊伍建設(shè)，但是效果總是不理想的原因。因為要想德治制度化，必須要在制度層面上建設(shè)德治，而不能單單從個體上也就是從公務(wù)員自身的道德修養(yǎng)上來建設(shè)。

總之，拜讀完張老師的著作，使我對德治這種治理手段有了更深刻的認(rèn)識，我相信隨著社會的發(fā)展，道德意識的覺醒，張老師所倡導(dǎo)的以德治為主的公共管理必將能夠成為現(xiàn)實，成為一種全新的有效的治理模式。

倫理學(xué)讀后感篇二十

《尼各馬可倫理學(xué)》其實是亞里士多德的倫理學(xué)，畢竟它只是尼各馬可根據(jù)父親——亞里士多德的授課講義整理而成的`。所以亞里士多德才是這本堪稱西方倫理學(xué)開山之作的真正作者，而尼各馬可只能算是編者。

亞里士多德其人履歷驚人、師從名師、桃李滿園，其中不乏當(dāng)時雅典最有權(quán)勢的人。他是柏拉圖的學(xué)生,亞歷山大大帝的師傅。他還是最偉大、最博學(xué)的科學(xué)家，是一位百科全書式的人物，幾乎對每個學(xué)科都做出了貢獻(xiàn)。他才華橫溢、知識淵博、學(xué)富五車，寫作涉及到倫理學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、自然科學(xué)、教育學(xué)、詩歌、風(fēng)俗，以及雅典憲法等多個方面，是西方哲學(xué)第一個廣泛系統(tǒng)。

那這樣的一個亞里士多德，講義中的倫理學(xué)究竟是怎樣的呢？很多評議不是說“這本書探討了道德行為發(fā)展的各個環(huán)節(jié)和道德關(guān)系的各種規(guī)定等問題，是西方倫理學(xué)史上第一部倫理學(xué)專著，書中系統(tǒng)闡述的德性在于合乎理性的活動等觀點，成為西方近現(xiàn)代倫理與思想的主要淵源之一。”就是說“在書中，作者系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，其中不乏精辟的思想和精彩的論述。”但我覺得，雖然思想精辟、論述精彩但亞里士多德的表述方式實在令人不喜，使人讀之無味，理解起來也稍顯困難。可能是因為這是他授課講義的緣故，很多思想不顯于表，需要深入探討和詳細(xì)講解。這也是他所創(chuàng)的一種特殊文體——亞里士多德式論說文體。然而，亞里士多德既非我們的講師，又已逝去多年，卻是不能為我們傳道授業(yè)解惑了。

亞里士多德告訴我們：“幸福是靈魂的一種合于現(xiàn)實的德性活動”，并在第一卷和最后一卷都對其有所論述。他先用蘇格拉底的“善”來引入，并用其作為自己研究幸福的邏輯起點。蘇格拉底的“善”是具體多樣的，是人生的最高目的，而亞里士多德的幸福觀中，以研究人的善為主要內(nèi)容，并從人的行為著手。在他看來，“善”分為外在的善、身體的善、靈魂的善三類，而“至善”則是這三類“善”的有機結(jié)合，是善的頂點。這些善的行為品質(zhì)本身就是一種幸福的體現(xiàn)，所以只有達(dá)到了至善的境界，人們才能擁有完滿的幸福，而每一次善的行為，就是靠近幸福的機會。

行為是一種實踐性的現(xiàn)實活動，所以幸福又是一種合乎德性的現(xiàn)實活動。所謂“德性”，既有后天教育培養(yǎng)出的理性德性，又有后天風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來的倫理德性。人通過德性而享有的幸福生活才是最持久、最具榮耀的，也是最為鞏固的。所以，只有養(yǎng)成并實踐良好德性的人才謂是達(dá)到了人的善，才能獲得真實而非虛妄的幸福。

那通往幸福的途徑除了至善和德性外還有哪些呢？

“公正不是德性的一部分，而是整個的德性。”這句話雖然有點矛盾，有點奇怪，甚至在邏輯上也有概念的包含錯誤，但卻明明白白的展現(xiàn)出了亞里士多德對公正的重視。沒有公正，人們就沒有了獲得幸福的前提保障，其重要性可見一斑。然后是快樂，幸福不等同于快樂但絕不排斥快樂。快樂的人能感到幸福，但前提是這種快樂是高尚的，融合了德性、理性的本性上的快樂。還有一個途徑是中庸。中庸，是中國傳統(tǒng)思想，這個翻譯頗有內(nèi)涵，但說白了就是要懂得適度原則。感受和行為中有不及、中間、過度三種情況，不及會造成失誤且破壞規(guī)范，而過猶不及。那么，只有保持適度的理性，才能獲得幸福。因此中庸也成為了亞里士多德辛福觀的重要原理。

至善、德性、公正、快樂、中庸，這五個通往幸福的途徑加上其對幸福的理解構(gòu)成了亞里士多德的幸福觀，也構(gòu)成了《尼各馬可倫理學(xué)》中的一個重要部分。在公正的環(huán)境下，做一個至善之人，持中庸的人生態(tài)度，行合乎德性的行為，知足常樂，你就會是那最幸福的人。然喜怒哀樂愁，愛恨嗔癡怨，我們的平凡人生，有著小煩惱卻也因這五味俱全而有平凡的幸福。

倫理學(xué)讀后感篇二十一

亞里士多德政治哲學(xué)的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽性的。在公正是目的論的論點里，公正對于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽性的論點里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應(yīng)當(dāng)尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)鍵而言，弄明白目的性與榮譽性之間的考量和關(guān)聯(lián)尤為重要。

現(xiàn)代的各種關(guān)于公正的理論都試圖將公平和權(quán)利的問題與榮譽、德性和道德應(yīng)得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認(rèn)為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關(guān)于公正的爭論補課避免地就是關(guān)于榮譽、德性以及良善生活本質(zhì)的爭論。

亞里士多德在討論公正與不公正的表現(xiàn)行為時并未僅局限于一個人是否強占超過其本身所應(yīng)當(dāng)擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說的公正，強調(diào)公正是一種適度的品質(zhì)。“所有的人在說公正的時候都是指一種品質(zhì)，而這種品質(zhì)使一個人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說的不公正也是一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個人做事不公正，并愿意做不公正的事。”

對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應(yīng)得的東西，公正是各得其所應(yīng)得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應(yīng)依據(jù)公正的適用范圍和領(lǐng)域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。

作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則。“公正是一切德性的總括”。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關(guān)系著的。“公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性。”具有公正德性的人不僅自身在行為處事時運用公正的德性，而且在和別人交往中也運用公正的德性。具有內(nèi)在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事。”可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認(rèn)知的公正。

對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質(zhì)。“任何一個真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進(jìn)善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對人們權(quán)力的一種擔(dān)保——而不是它應(yīng)當(dāng)成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則。”亞里士多德批判了兩種主要的、灰隊政治權(quán)威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認(rèn)為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認(rèn)為城邦應(yīng)當(dāng)由富人統(tǒng)治，而民主制則認(rèn)為，出生自由是公民身份和政治權(quán)威的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是兩者都夸大了各自的主張，因為他們都誤解了政治共同體的目的。

以上兩者都忽視了正當(dāng)?shù)淖罡吣康模瑢τ趤喞锸慷嗟露裕@最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯(lián)盟……或疏通經(jīng)濟貿(mào)易以及推進(jìn)經(jīng)濟交往。”政治關(guān)系到某種更高的事物，它關(guān)系到試著怎樣去過一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實際的判斷，能夠共享自治，能夠關(guān)心作為整體的共同體的命運。亞里士多德對待政治如同對待長笛一樣：他從物品的目的來推理恰當(dāng)?shù)摹⒎峙渌姆绞健！澳切@種聯(lián)盟貢獻(xiàn)最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數(shù)量最多的團體或最帥的人——就是那些應(yīng)該得到最多的政治認(rèn)可和影響力的人。

由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務(wù)和榮譽就應(yīng)當(dāng)歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財產(chǎn)的所有者應(yīng)當(dāng)有發(fā)言權(quán)，大多數(shù)人的考量應(yīng)當(dāng)具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應(yīng)當(dāng)歸于那些具有良好品質(zhì)和判斷力的人。這樣一來在執(zhí)行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因為政治共同體的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽性相重疊了。

亞里士多德認(rèn)為參與政治在某種程度上對于過一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒有政治的情況下過一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個城邦或團體之中并參與政治我們才能夠完全實現(xiàn)我們作為人類的本性。亞里士多德認(rèn)為我們“注定為了政治聯(lián)盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動物更高級。”亞里士多德認(rèn)為其原因是自然不會徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動物不一樣，人類擁有語言能力。其他動物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂與痛苦。可是語言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達(dá)出快樂與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對錯之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語表達(dá)出來；語言是我們識別、慎議善的介質(zhì)。

我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性。“一個孤獨自居的人——亦即一個不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神。”因此，只有我們運用語言能力的時候，我們才能實現(xiàn)自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。

對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習(xí)慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有通過進(jìn)入場地，權(quán)衡各種備選項，爭論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治——簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達(dá)，是一個展現(xiàn)我們?nèi)祟惸芰Φ膱龊希橇忌粕钜粋€必不可少的方面。

對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權(quán)利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實現(xiàn)自己本性的職責(zé)。給予人們其應(yīng)當(dāng)所得的，就意味著給予它們所應(yīng)得的職務(wù)和榮譽，以及那些與他們的本性相符合的社會職責(zé)。

亞里士多德的公正思想對當(dāng)時社會以及后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導(dǎo)致的理論內(nèi)部矛盾。亞里士多德受限于當(dāng)時的時代與社會背景：由于戰(zhàn)爭導(dǎo)致的社會不太平，希臘城邦出于由盛轉(zhuǎn)衰的時期，社會政治、經(jīng)濟形勢發(fā)生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內(nèi)憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護(hù)現(xiàn)存的奴隸制度、維護(hù)奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實實看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導(dǎo)致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。

亞里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達(dá)到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內(nèi)在的德性品質(zhì)，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用。可是，他的公正始終是混亂的，他既想維護(hù)奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達(dá)到的，他的公正理論內(nèi)在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對待，實際上是一種不平等的原則。階級的局限性導(dǎo)致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的。可是，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來反思和審視先賢的思想始終對我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。

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